Slow Trip. Un viaggio nell'infinita-mente "piccolo"

Nel 1976 Tiziano Terzani incontrò a Hong Kong un indovino cinese che lo avvertì di non volare nel 1993 perchè sarebbe stato in pericolo di vita.

Lo scrittore e giornalista fiorentino seguì il consiglio e, in quell'anno, non prese alcun aereo ma non rinunciò al mestiere di corrispondente in giro per il mondo, spostandosi con nave, treno, automobile, a piedi e persino sul dorso di un elefante.

La profezia divenne pertanto occasione per guardare la realtà con occhi nuovi, attraverso una prospettiva spesso ignorata, quella del viaggio che si dipana con lentezza e che permette di assaporare i particolari del panorama e gli incontri con persone di ogni genere che trasmettono visuali le quali, con mezzi più veloci, non sarebbero state colte.

Nel 1993, in Cambogia, un elicottero dell'ONU con a bordo quindici giornalisti si schiantò e, fra loro, vi fu anche il collega tedesco che aveva preso il posto di Terzani. Per fortuna non ci furono solo feriti. 

Il giornalista scriverà un saggio dal titolo "Un indovino mi disse" in cui sostiene che la scelta di credere alla profezia gli ha regalato la possibilità di muoversi lentamente, attribuendo alle distanze il giusto valore e ritrovando, nel viaggio "slow", il gusto di scoperta e avventura. 

Sono numerosi i filosofi che, nell'antica Grecia, collegavano l'atto del pensare a quello del procedere a piedi. Nelle principali religioni il pellegrinaggio è un evento importante ma, spesso, si ritiene preliminare la meta piuttosto che il cammino stesso.

Muoversi con lentezza regala una visuale differente che comporta mettersi in gioco in un percorso in cui si possono incontrare anche ostacoli e contrattempi che concedono, però, la possibilità di pensare e riflettere. Rallentare permette di osservare ciò che sta attorno a noi, dando la possibilità di meditare anche su ciò che risiede dentro noi.

Articolo di Paola Iotti originalmente pubblicato su CaffèBook

Foto by: Isella Bellotti

L'invidia del serpente. Dove c'è luce, il buio scompare...

La leggenda della lucciola e del serpente

Un giorno un serpente iniziò ad inseguire una lucciola. Questa fuggiva rapida per paura del feroce predatore e il serpente, allo stesso tempo, continuava ad inseguirla. Fuggì un giorno...e lui la inseguiva; un'altro giorno...e lui la inseguiva.

Il terzo giorno, senza forze, la lucciola si fermò e chiese al serpente: 

"Posso farti tre domande?

"Non sono abituato a rispondere a nessuno però, siccome ti devo mangiare, chiedi pure", rispose il serpente.

"Appartengo alla tua catena alimentare?" Domandò la lucciola.

"No", rispose il serpente.

"Ti ho fatto qualcosa di male?"

"No", rispose ancora il serpente.

"E allora, perché mi vuoi mangiare?"

"Perché non sopporto di vederti brillare"

tratta da: valentinascoppio.it

immagine: boorp.com

L'educazione dell'uomo secondo natura: Rousseau

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) è tradizionalmente considerato come importante esponente dell'Illuminismo, in quanto nelle sue opere è possibile riscontrare chiaramente una forte critica alla realtà contemporanea (dal punto di vista giuridico, governativo, sociale, morale, economico e via di seguito), elemento caratterizzante del movimento illuminista.

• L'illuminismo di Rousseau

Rousseau faceva inoltre parte del gruppo dei philosophes promotori dell' Enciclopedia (esponenti di spicco dell'illuminismo francese), alla cui redazione partecipò curando alcune voci di musica e di economia e soprattutto sollecitando fino a punti estremi gli strumenti critici introdotti dal gruppo stesso. Queste sue estremizzazioni critiche lo porteranno, nel 1757, alla rottura con Diderot e il gruppo dell'Enciclopedia, rottura nella quale è possibile vedere rispecchiata la posizione oramai lontana dall'illuminismo ufficiale assunta da Rousseau. Infatti, se la critica illuminista portava alla ricerca di una nuova cultura che proponesse un modello di Stato futuro, Rousseau, al contrario, volge il suo sguardo al passato, per ritrovare in condizioni precedenti alle attuali gli ideali e i valori da perseguire, arrivando a escludere in loro nome anche la cultura. Egli è alla ricerca di una nuova antropologia (e in questo possiamo ritrovare la parte costruttiva del suo pensiero) nella quale sia possibile riscoprire una legittimazione della vita associata.

Questa ricerca viene condotta attraverso l'arma principe degli illuministi: la critica avanzata nei confronti della società della cultura, ma, diversamente dai pensatori del suo tempo, Rousseau ritiene che il più grande bene dell'uomo non sia la ragione, ma che gli esseri umani si distinguono principalmente sulla base dei loro bisogni e delle loro passioni. Il grande difetto riscontrato da Rousseau nella società, ma anche nella visione comune della cultura, è che esse tendono a moltiplicare i bisogni e a corrompere le passioni, portando l'uomo lontano dalla sua natura originaria. Il processo porta a un passaggio da uno stato originario di uguaglianza a uno artificiale, nato con lo sviluppo dell'uomo, di ineguaglianza.

L'autore non propone un ritorno alle origini, che egli ben percepisce come impossibile, ma invita alla ricerca di forme legislative e educative capaci di ristabilire una forma di uguaglianza tra uomini, o, meglio, tra uomini in quanto cittadini.

• L'educazione “naturale”

Alla base della concezione pedagogica di Rousseau si ritrova la forte opposizione tra natura e cultura: allo stato di natura l'uomo vive in una condizione di uguaglianza e libertà, nella società e con la cultura si trova costretto tra imposizioni e disuguaglianza. Sulla base di queste premesse l'autore postula che l'educazione debba necessariamente essere naturale. Cosa egli intenda esattamente per “naturale” occorre chiarire. La natura per Rousseau consiste nell'insieme delle facoltà umane e intellettive proprie dello stato originario dell'uomo, facoltà, che come si è già ricordato, vengono sistematicamente corrotte nella società contemporanea da civiltà e cultura.

Il carattere naturale dell'educazione implica dunque che essa non può derivare dai dettami della società, ma deve necessariamente fondarsi nell'uomo visto come essere autonomo. Anche il metodo utilizzato dagli insegnanti dovrà essere coerente con l'evoluzione naturale del soggetto, senza forzarla in alcun modo, e dovrà quindi essere strutturato sulla base dell'evoluzione psicologica dei fanciulli.

•La prima e la seconda infanzia

Questo primo periodo formativo del bambino, in cui la ragione ancora non è pienamente sviluppata e non può quindi essere pienamente utilizzata, deve essere caratterizzata per Rousseau da un'educazione negativa. Questo termine non è utilizzato da Rousseau in senso peggiorativo rispetto a un'educazione tradizionale, ma come definizione di un metodo pedagogico che sia volto più che a progettare interventi formativi specifici e rispettare lo sviluppo del bambino evitando interventi contrari a esso. Si faccia attenzione a non concludere dunque che il formatore in questi primi anni debba limitarsi a non far nulla e a lasciare che il bambino completi da sé la propria educazione. Al contrario egli dovrà impegnarsi molto per impedire che sia influenzato negativamente e per predisporre al contrario occasioni propizie per uno sviluppo armonico.

Egli insiste molto sull'importanza nel percorso educativo dei bambini delle sensazioni provate dalla manipolazione degli oggetti e dal movimento. Ritiene invece che si debba escludere in questa fase ogni forma di educazione morale, in quanto senza il supporto della ragione il bambino non potrebbe capire ciò che sta dietro a divieti e imposizioni e li considererebbe solo come mere imposizioni, allontanandosi così dallo stato naturale di libertà.

La seconda fase dell'educazione del bambino, che per Rousseau va dai 3 ai 12 anni circa, resta sempre caratterizzato dall'impiego di una pedagogia negativa, ma si introduce il concetto della libertà anche come conquista.

Il bambino comincerà e rendersi conto dello squilibrio che esiste tra i suoi bisogni e le capacità che gli sono date di soddisfarli. Su questa dicotomia ci si potrà appoggiare per una prima educazione morale che non conterrà obblighi o doveri ma partirà appunto dall'osservazione e dal confronto con la necessità delle cose, metodologia che dovrebbe portare allo sviluppo dell'uomo sulla base dell'autonomia e dell'autenticità.

Il precettore dovrà essere vigile in modo da non anticipare mai lo sviluppo dei bambini che gli sono affidati, e basando sempre i suoi insegnamenti sui bisogni e sugli interessi dei suoi piccoli allievi. Egli, ricorda Rousseau, dovrà fare buon uso del suo pensiero critico, in modo che i bambini avvertano di essere loro a comandare, mentre il vero controllo resta però nelle mani degli insegnanti che guidano e controllano quindi la crescita educativa degli alunni, pur, come si è detto, nel rispetto del loro percorso naturale di crescita.

Questa impostazione porta, naturalmente, alla messa tra parentesi della didattica tradizionale, i cui programmi sono sentiti come troppo rigidi e lontani dalle esperienze concrete degli alunni, che quindi non ne trarranno mai un autentico beneficio.

• La preadolescenza e l'adolescenza

Con l'avvicinarsi del bambino all'adolescenza scompare la distinzione forte che aveva caratterizzato l'infanzia tra i bisogni e il potere di soddisfarli. Ora la ragione e le forze del fanciullo si sviluppano velocemente, e di conseguenza anche l'impostazione della pedagogia deve cambiare diventando da negativa a positiva.

Il motore che porta alla crescita in questa età (crescita che non è più solo fisica ma soprattutto spirituale) è lacuriosità su cui deve poggiarsi la linea pedagogica positiva del bravo insegnante. Infatti, occorre oraintrodurre le linee guida di un sapere formale, ma non trasmettendo al giovane una serie di idee preordinate, quanto piuttosto portandolo alla scoperta delle idee attraverso un percorso che muova, appunto, dalla sua innata curiosità e faccia continuo riferimento all'utilità di quanto emerge dalla ricerca.

Dal punto di vista dello sviluppo intellettivo il bambino sta ora passando dalle sensazioni dell'infanzia al mondo delle idee dell'adolescenza. Questo comporta – sul piano morale – un passaggio educativo da una condotta regolata sulla necessità a una condotta orientata all'utilità, verso cui, è bene ricordarlo, anche l'insegnamento formale deve condurre. Per Rousseau il passaggio da ciò che è veramente utile a ciò che è buono sarà poi breve e facile.

Dal punto di vista sociale il giovane deve essere tenuto lontano dai complicati concetti di relazioni sociali, che ancora rischierebbero di confonderlo. La sua socializzazione dovrà prendere dunque l'avvio dalla conoscenza e dalla pratica di mestieri che risultino di pubblica utilità, e di cui egli sia portato a comprendere le ragioni di utilità sociale.

Con l'adolescenza inizia la vera e propria educazione , che non è più guidata dalle sensazioni o dalla curiosità, ma dalle passioni, che introducono il giovane all'interno della società. Altri aspetti caratterizzanti di questa fase, tutti conseguenti però al subentrare delle passioni, sono lo sviluppo dell'immaginazione, il confronto con le problematiche morali, la comparsa delle idee astratte fino a giungere alla conquista razionale dell'idea di Dio.

Le passioni, si è detto, sorgono naturalmente nell'animo dei giovani, ma in questo caso Rousseau mette in guardia i formatori dal pericolo di contaminazione a cui esse sono costantemente soggette. Consiglia pertanto di non offrire ai giovani occasioni che portino all'eccitazione delle passioni, quanto di mirare piuttosto a contenerle, in modo che sia più facile per il giovane rispettare e seguire l'evoluzione naturale del suo sentire.

Questa evoluzione naturale ha origine dal sentimento di amore, che inizialmente si pone come amore di sé stesso (e che deve essere guidato perché non diventi amor proprio, base della vanità e dell'orgoglio), alla base della nostra stessa sopravvivenza e motore della curiosità dei giovani. Da questa prima essenziale forma di amore dei fanciulli ne deriva poi un secondo, più evoluto, che si esplica nell'amore per chi gli sta vicino.

Al sentimento di amore è vicino il sentimento della pietà, per sviluppare il quale (che porta come l'amore per se stessi all'amore per gli altri, anche se da un'altra strada) Rousseau raccomanda di porre l'adolescente a confronto con situazioni di sofferenza e dolore. Queste esperienze lo porteranno ad amare maggiormente chi gli sta vicino, e quindi a rispettare i suoi simili. Questo è il percorso morale che si avvia con l'ingresso del giovane nell'adolescenza e che lo porterà ad apprendere gradatamente i valori, il concetto di giustizia, di pace, di Dio.

Anche in questa fase l'educazione formale non scompare, ma ancora una volta non è affidata a verbalizzazioni astratte quanto all'esperienza diretta del giovane che, spinto dalla curiosità, sarà guidato a confrontarsi direttamente (nella pratica o tramite ragionamento) con le nuove conoscenze.

TRATTO DA: SAPERE.IT

Fin che la barca va...ovvero, lo zen e l'arte del non fare

Che cosa vi muove? Che cosa vi spinge a fare quello che fate? La necessità, certamente, di pagare le bollette, l'affitto o il mutuo. E poi? Se qualcuno vi pagasse comunque uno stipendio, a prescindere, cosa fareste di quello che fate? Cosa rimarrebbe?

È solo la necessità che vi muove? O anche la curiosità, o l'ambizione, o la passione?

Non avete mai la sensazione che una parte di quello che fate sia inutile? O meglio, non sembra anche voi di vivere una società dove si spendono molte energie inutilmente? Come le lampadine tradizionali, che consumano tanto e rendono poco. Non avete anche voi la sensazione che ci siano tante energie che sembrano congelate, inutilizzate, o fatte girare a vuoto?

È proprio necessario tutto questo fare?

Don Juan, il maestro scamano di Castaneda, non faceva un cavolo dalla mattina alla sera. I maestri zen meditano, leggono i testi sacri, ogni tanto curano l'orto. Socrate andava soldato quando necessario, ma per il resto passava il tempo a bighellonare per la polis, discutere con chiunque ed insidiare i giovinetti. L'unica volta che mi risulta che Gesù abbia lavorato (senza fare miracoli) è stato quando ha lavato i piedi ai discepoli. Buddha stava seduto sotto l'albero.

Siamo sicuri che tutto questo correre abbia un senso? dice Kitto, nella sua storia della Grecia classica, che se i greci hanno avuto la possibilità di inventare la filosofia, la logica, la matematica, la medicina, la retorica, di toccare le più alte vette nella scultura, nell'architettura, nella poesia, nel teatro, era anche perché avevano molto tempo libero. E il tempo libero era possibile non tanto grazie al lavoro degli schiavi, quanto al fatto che le loro esigenze vitali erano sostanzilamente minime, e dunque bastava lavorare meno per avere quello che serviva loro.

Oggi abbiamo le macchine, i pc, abbiamo internet ed i cellulari, gli aerei e tutto il resto. E corriamo corriamo. I greci studiavano la musica, la danza, il teatro: tutte cose inutili, non è vero? Tutte perdite di tempo, per noi che dobbiamo fare, brigare, produrre.

E se provassimo ad imparare dai greci? Non soltanto studiando la loro filosofia o il teorema di pitagora. Semplicemente decelerando, cominciando ad evitare di fare tutto quelle cose inutili, evitare la dispersione di energie, permettere ad altre energie di liberarsi.

Molto meno potrei parlarvi di notizie letterarie, perché vi confesso che sto in gran sospetto di perdere la cognizione delle lettere dell'abbiccì, mediante il disuso del leggere e dello scrivere. I miei amici si scandalizzano; ed essi hanno ragione di cercar gloria e di beneficare gli uomini; ma io che non presumo di beneficare, e non aspiro alla gloria, non ho torto di passare la mia giornata disteso su un sofà, senza battere una palpebra. E trovo molto ragionevole l'usanza dei Turchi e degli altri Orientali, che si contentano di sedere sulle loro gambe tutto il giorno, e guardare stupidamente in viso questa ridicola esistenza. - Giacomo Leopardi, lettera a A Fanny Targioni Tozzetti. Roma, 5 dicembre 1831.

testo tratto da: http://www.bussolon.it/blog/2008/06/lo-zen-e-larte-di-non-fare.html
immagine: http://immagini.4ever.eu/transporto/barca-in-riva-al-mare-200325

Ciò che facciamo in vita riecheggia nell'eternità. Hagakure.

Hagakure è una delle opere letterarie più significative tramandateci dal Giappone, pubblicata nel 1906 ma composta due secoli prima. Il titolo Hagakure significa letteralmente "nascosto dalle foglie" (oppure "all'ombra delle foglie"; il titolo completo era Hagakure kikigaki, "annotazioni su cose udite all'ombra delle foglie") e l'opera trasmette l'antica saggezza dei samurai sotto forma di brevi aforismi dai quali emerge lo spirito del Bushidō (la Via del guerriero) con la differenza di rivolgersi al Samurai solitario (rōnin) che può venire a trovarsi, per una serie di vicissitudini che non dipendono dalla sua volontà, senza un Signore da servire.

L'autore Yamamoto Tsunetomo fu al servizio del daimyo Nabeshima Mitsushige (1632-1700) del feudo di Saga in un'epoca di pace e di inizio della decadenza dei samurai. Quando il daimyo morì, Yamamoto divenne monaco buddhista della setta "Soto Zen" e si ritirò in monastero dove compose, in circa sette anni, aiutato dall'allievo Tashiro Tsuramoto, lo Hagakure, l'opera sullo spirito e il codice di condotta del samurai.

Tsunemoto espresse il fermo desiderio al discepolo che il libro non venisse pubblicato ma dato alle fiamme, tuttavia il giovane Tsuramoto decise di renderlo pubblico ai samurai di Saiga con il nome di "Nabeshima Rongo" (i dialoghi di Nabeshima). Il Libro fu adottato per secoli come codice dei Samurai e vide la stampa solo nel 1906 con il titolo "Hagakure". Dopo la pubblicazione, che da subito destò molto interesse, il testo subì la strumentalizzazione del militarismo giapponese della prima metà del XX secolo al punto che i Kamikaze portavano con sé questo testo come ultimo compagno di morte.

Il tema principale del testo è la morte, non come semplice estinzione della vita, piuttosto nel senso psicologico dell'eliminazione dell'io. Lo Hagakure fu considerato un libro fondamentale e profondamente ispirante da Yukio Mishima. Egli, nell'estate del 1967, cioè tre anni prima del suo clamoroso seppuku, scrisse un commento ai primi tre volumi dell'opera. Questo libro, edito in Italia col titolo: La via del samurai, Bompiani 1987 costituì, oltre che un interessante approfondimento sull'opera, un vero e proprio testamento spirituale di Mishima.

Hagakure è una raccolta di principi morali ma anche di consigli pratici, norme comportamentali, notizie storiche ed episodi esemplari di valore. Alcuni sono di natura assai spicciola (Come reprimere uno sbadiglio o Come licenziare un servo) e di semplice etichetta, altri invece costituiscono il nucleo del Bushidō cioè di quell'insieme di principi che costituì per secoli l'etica di tutto il popolo giapponese.

Il libro che in originale consta di 11 volumi non è mai stato tradotto integralmente in lingua italiana^[1], a causa del fatto che molte delle sue parti si riferiscono così specificamente alla cultura giapponese da risultare ostiche alla lettura da parte di un pubblico italiano: sono perciò state operate delle scelte da parte dei curatori delle varie edizioni.

Curiosità:

Nel 1967, tre anni prima del suo celebre suicidio, lo scrittore Yukio Mishima scrisse un'introduzione all' Hagakure, nella quale confessava la grande importanza che l'opera di Tsunemoto aveva da sempre avuto per lui.

Nel 1999 il regista Jim Jarmusch ha realizzato il film Ghost Dog - Il Codice del Samurai nel quale il protagonista Forest Whitaker, un afroamericano chiamato Ghost Dog, vive seguendo i principi dell'Hagakure e "lavora" come killer al soldo di un malavitoso affiliato ad una gang italo/americana in declino.

In True Detective, 1º episodio della 2ª serie, c'è una immagine della copertina in primissimo piano.

La frase "Ciò che facciamo in vita riecheggia nell'eternità" pronunciata dal Generale Massimo Decimo Meridio (interpretato da Russell Crowe) nel film Il gladiatore è ripreso da questo libro.

tratto da: https://it.wikipedia.org/wiki/Hagakure

immagine: http://matriarch667.deviantart.com/art/hagakure-56772048

L'Alfa e l'Omega. Il Cristo secondo Teilhard de Chardin.

Alfa e Omega

da una conferenza tenuta a Parigi il 27.2.1921, Scienza e Cristo, ovvero analisi e sintesi

Riportiamo la pagina conclusiva di una conferenza tenuta da Pierre Teilhard de Chardin a Parigi il 27 febbraio 1921 con il titolo Scienza e Cristo ovvero analisi e sintesi, nella quale l’Autore riassume tre criteri programmatrici che, alla luce del ruolo cosmico posseduto dal Verbo incarnato, dovrebbero guidare i rapporti fra scienza e religione.

E ora chiediamoci, Cristo stesso chi è? Aprite le scritture nei passaggi più solenni e autentici. Interrogate la Chiesa nelle sue convinzioni più essenziali. Voi imparerete ciò: Cristo non è un accessorio in più aggiunto al Mondo, un ornamento, un re come lo consideriamo, un proprietario. Egli è l'alfa e l'omega, il principio e la fine, la pietra delle fondamenta e la chiave di volta, la Pienezza e colui che sazia. È colui che dona consistenza ad ogni cosa e la conduce a compimento. Verso lui e attraverso lui, Vita e Luce interiore del Mondo, si attua, nel pianto e nella fatica, l'universale convergenza di tutto lo spirito creato. Egli è il Centro unico, prezioso e consistente, che sfavilla alla sommità del Mondo in via di realizzazione, proprio in direzione opposta a quelle regioni oscure, infinitamente decrescenti, verso cui si avventura la Scienza , quando scende lungo le strade della Materia del Passato.

Di fronte a questa armonia profonda che, ai nostri occhi di cristiani, allaccia e subordina la zona del multiplo e quella dell'unità, l'ambito essenzialmente analitico della Scienza e quello, ultra-sintetico, della Religione, mi sembra, amici miei, che da questo troppo lungo discorso possiamo trarre le seguenti conclusioni:

1) Prima di tutto, noi cristiani non dobbiamo avere paura o scandalizzarci a torto dei risultati della ricerca scientifica, sia in fisica, sia in biologia, sia in storia. Certi cattolici sono sconcertati quando si giunge a dimostrar loro, — o che le leggi della Provvidenza si riducono a determinismi e al caso, — o che sotto i nostri poteri più spirituali si nascondono delle costruzioni materiali assai complesse, — o che la religione cristiana si radica in uno sviluppo religioso naturale della coscienza umana, — o che il corpo umano presuppone una serie immensa di probabili sviluppi organici. Questi cattolici negano i fatti, oppure se ne spaventano. Tutto ciò è un grave pregiudizio. Le analisi della Scienza e della Storia sono molto spesso esatte; ma non tolgono assolutamente niente all'onnipotenza divina, né alla spiritualità dell'anima, né al carattere soprannaturale del Cristianesimo, né alla superiorità dell'Uomo sugli animali. La Provvidenza , l'anima, la vita divina, sono realtà sintetiche. Essendo la loro funzione quella di «unificare», esse presuppongono, al di fuori e al di sotto di esse, un sistema di elementi: ma questi elementi non le costituiscono, al contrario attendono da esse la loro «animazione».

2) La Scienza con le sue analisi non deve dunque turbare la nostra Fede. Essa deve piuttosto aiutarci a meglio conoscere, comprendere ed apprezzare Dio. Da parte mia sono convinto che non ci sia per la vita religiosa nutrimento naturale più potente del contatto con le realtà scientifiche ben comprese. L'uomo che vive abitualmente in compagnia degli elementi di questo mondo, l'uomo che personalmente sperimenta la schiacciante immensità delle cose e la loro miserabile dissociazione, - quegli, ne sono certo, assume una coscienza più acuta di chiunque altro, sia dell'immenso bisogno di unità che spinge l'Universo sempre più in avanti, sia dell'avvenire inaudito che gli è riservato. Nessuno come l'Uomo chino sulla Materia comprende quanto Cristo, grazie alla sua Incarnazione, sia interno al Mondo, radicato nel Mondo fin nel cuore del più piccolo atomo. Abbiamo paragonato la struttura dell'Universo a quella di un cono: solo colui che ha dapprima misurato la larghezza e la potenza della base apprezza bene la ricchezza inclusa nella sommità del cono.

3) Di conseguenza, — è vano ed ingiusto porre in opposizione la Scienza e Cristo, o separarli come due ambiti estranei l'uno all'altro. La Scienza , da sola, non può scoprire Cristo, — ma Cristo colma i vuoti che alla scuola della Scienza nascono nel nostro cuore. Il ciclo che fa scendere l'Uomo fin nelle viscere della Materia in pieno Multiplo, per risalire di là, fino al centro dell'unificazione spirituale, è un ciclo naturale . Si potrebbe dire che è un ciclo divino , perché è stato dapprincipio seguito da Colui che ha dovuto «discendere agli inferi» prima di elevarsi fino ai cieli, allo scopo di colmare tutte le cose. «Quis ascendit nisi qui descendit prius, ut impleret omnia»?

Pierre Teilhard de Chardin, La scienza di fronte a Cristo. Credere nel mondo e credere in Dio, a cura di Silvana Procacci, tr. it. di Annamaria Tassone Bernardi, Il Segno dei Gabrielli, Negarine (VR) 2002, pp. 62-64.

da: http://disf.org/pierre-teilhard-chardin-cristo-scienza

Buddha e Heidegger. La vacuità e la differenza.

Alessandro Bulgarini, Emblemata Sacra 1: Ouroboros

Mahaprajnaparamita hridaya sutra:

«Così ho sentito: una volta il Bhagavat (il Buddha) risiedeva a Rajagriha, sul picco dell’Avvoltoio, insieme con un gran numero di monaci e un gran numero di Bodhisattva.

In quel periodo il Bhagavat era assorbito in una meditazione chiamata Gambhiravasambodha. E contemporaneamente (fin qui da Max Müller, The larger Prajnaparamita; ora  da E. Conze:) il Bodhisattva Avalokiteshvara stava muovendosi nella profondità della “sapienza che è andata al di là”. Egli dall’alto (dal principio) guardò giù e scorse soltanto cinque aggregati (ambiti d’esperienza) e li vide vuoti.

“O Sariputra, qui materia è vacuità e proprio vacuità è materia; la vacuità non differisce dalla materia né la materia differisce dalla vacuità; qualsivoglia cosa sia materia, quella è vacuità, qualsivoglia cosa sia vacuità quella è materia e lo stesso vale per affezione emotiva, concezioni, impulsi vitali e coscienza” ».

ll buddismo insegna che la persona è composizione ed esito dell’interazione di cinque campi d’esperienza (i cinque skandha): uno fisico-materiale (rupa), cioè materia, forma e quanto si vede, tocca, gusta, ecc. e quattro psichici (nama), vale a dire la nostra esperienza interiore: affezioni (vedana), concezioni (samjna), impressioni e impulsi psichici (samskara), e, infine, il campo in cui ciò accade - la coscienza (vijnana). Il dolore (dukkha) origina dalla nescienza (avidya) che permea i cinque campi di esperienza costringendo all’immedesimazione partecipativa con essi e oscurando la verità. L’esperienza liberante dal dolore è quella della vacuità (shunyata) che, secondo la scuola Prajnaparamita, le cui prime redazioni scritte risalgono al I secolo a. C., coincide con una “sapienza che è andata al di là” circa i cinque ambiti d’esperienza. La vacuità è allora, secondo il testo sopra riportato, da ricercarsi negli skandha stessi, in questa stessa vita, e perciò dapprincipio anche nell’esperienza materiale: l’esperienza materiale è vacuità; la vacuità è anche nell’affezione emotiva (il “mi piace – non mi piace”) e, che questo ci piaccia o meno, anche il piacere o dispiacere sono vacuità; le concezioni sono vacuità e se si cerca la vacuità anche l’idea di vacuità è vacuità. Lo stesso è per le impressioni e gli impulsi vitali; se si cerca la vacuità essa è le volizioni, le tendenze, gli sforzi, le intenzioni: il cercare stesso è vacuità!

Infine la coscienza è vacuità, e se si cerca la vacuità, eccola! è la stessa coscienza nel cui ambito avviene il cercare…

Questo Sutra (sermone, ma, letteralmente, “filo conduttore”), il Mahaprajnaparamita hridaya, è uno dei più sacri e recitati nel buddismo mahayana, quello professato dal Dalai Lama e dallo zen, tanto per intenderci. Esso è al contempo uno dei più astrusi alla comprensione dell’occidentale, ma anche tra i più citati ecommentati, perché l’ambiguità del termine shunyata stimola molte interpretazioni talvolta fantasiose.

Cosa significa dunque che l’intera esperienza che l’uomo può avere - la materia e i suoi dati, le affezioni emotive, le concezioni, gli impulsi vitali, la coscienza - è vacuità?

Non è certo al vuoto spaziale che Avalokiteshavara, personificazione mitica di un principio di illuminazione e compassione, si riferiva…

Vorrei qui proporre un parallelo con una chiarificazione fondamentale introdotta dal filosofo tedesco Martin Heidegger: quella della Differenza ontologica. Egli, nell’ambito della questione dell’essere, chiarisce che essere non è qualcosa, ma l’essere delle cose (degli essenti, diceva lui). Ad esempio, essere non va inteso come la totalità delle cose che costituiscono il mondo, ma il fatto d’essere della totalità delle cose che costituiscono il mondo. È quindi improprio esprimersi con “l’essere” per intendere “ciò che è” o “un essere” per esprimere qualche aspetto particolare di ciò che è. Heidegger usa all’uopo essente o ente (das Saiende), cioè “in atto d’essere” in senso verbale-participiale, ma l’essere (Sein) non è un essente, è “differente” rispetto ad ogni essente, anche se mai si può dare essere senza essente. È un punto cruciale della chiarificazione ontologica heideggeriana che tuttora resta poco compreso nelle sue implicazioni.

La Differenza ci permette di avvicinarci alla “comprensione” della vacuità o del vuoto buddista (la “vacuità” è tradotta spesso anche con “vuoto”). Intendere vacuità (o vuoto) come qualcosa è altrettanto erroneo che considerare “l’essere” come qualcosa. Il vuoto, del pari, non è qualcosa, ma il fatto d’essere “privo d’essenza” (intendendo con “essenza” la qualità ultima di qualcosa – ciò che rende qualcosa proprio quella cosa lì) propria (svabhavashunya) di tutto quel che esperiamo. Se la vacuità fosse qualcosa - sostanza, qualità, atto - essa non potrebbe essere quello che dovrebbe: infatti per essere la “cosa-vacuità” - cioè una cosa priva di qualità intrinseca - dovrebbe essere priva della qualità di vacuità; dovendo, però, contraddittoriamente, essere la “vacuità” proprio la qualità necessaria a qualificarlo, appunto, come “vacuità”! Ricordo che questa argomentazione è contro l’intendere la vacuità come qualcosa di essente caratterizzata da una qualità (essenza).

Siamo in una situazione gödeliana: “esser vuoto” significa il non poter essere qualcosa di “essente con un’essenza” da parte dell’“essere vuoto”!

Perciò sostenere che il vuoto è qualcosa in sé è autocontraddittorio, in quanto vuoto significa “senza essenza propria”, e essere senza essenza propria non può essere un’essenza propria né tantomeno una sostanza con essenza propria. Il vuoto d’altra parte è riferito ai campi d’esperienza e perciò non stiamo parlando di un puro niente.

Il Sutra procede:

«”Pertanto, o Sariputra, dal punto di vista della vacuità non c’è materia, né sensazione, né concezione, né impulso vitale, né coscienza… non forme, suoni, odori, gusti… non c’è conoscenza, né ignoranza”…».

Ma indubbiamente qualcosa, nel senso più generale, sta accadendo: non è forse vero che noi percepiamo colori, sapori, che abbiamo emozioni, sentimenti, che ora stiamo leggendo ed avendo una qualificatissima esperienza intellettuale? Come si può sostenere che tutto ciò non abbia essenza propria? E il dolore e la felicità? Non sono caratterizzati da essenze proprie, dall’essere proprio dolore,  proprio felicità?

Avalokiteshvara dice «O Shariputra, dal punto di vista della vacuità…»: intende “da un’esperienza di vacuità”, cioè di verità assoluta ed ultima, come direbbe il grande argomentatore della vacuità, l’indiano Nagarjuna (II-III sec. d.C.). Qualcosa sta senza alcun dubbio accadendo – e l’esperienza, così come viene vissutaordinariamente Nagarjuna la chiama “verità relativa” –, ma se si prova ad avvicinarsi molto dappresso (vedremo come) a ciò che accade, quel qualcosa perde qualità intrinseca. E come può un essente essere qualcosa se non può essere “qualcosa”? Ma allora stiamo parlando di niente?!

Tornando a Heidegger, egli sostenne che l’Occidente non era riuscito a pensare convenientemente l’essere perché lo aveva concepito come qualcosa, come ente. Se intendessimo l’essere come qualcosa allora sarebbero identici la cosa e il fatto d’essere della cosa, sostantivo e verbo. Di più ancora: non si può neppure sostenere che essere sia un verbo, in quanto anche un verbo è qualcosa e si trova esso stesso ad essere!

E proprio qui si colloca la differenza tra il fatto d’essere delle cose essenti e tutte le cose essenti. Il fatto d’essere, in sé, non esiste, perché è sempre relativo a qualche essente: si dà il fatto d’essere dei singoli essenti. Essere è, quindi, differente rispetto ad ogni cosa essente, non si può ridurre né costringere in nessuna delle cose essenti, cosicché Heidegger conclude che «il puro essere e il puro niente è dunque lo stesso», che quel che ci accade quando realizziamo che gli essenti sono (che le cose sono) è esser colti dal Niente che li mostra all’essere - qui è il famoso “Nulla che nulleggia” di Che cos’è metafisica? criticato aspramente da Rudolph Carnap e da filosofi del linguaggio - (senza che con questo il mondo cessi d’essere!).

«Il chiaro coraggio dell’angoscia essenziale garantisce la misteriosa possibilità dell’esperienza dell’essere» dice Heidegger, e sono pensieri eccezionalmente profondi che trovano comunanza e, per certi sviluppi, identità, coll’atteggiamento del meditante e col vuoto del Buddha. (Qui si potrebbe ravvisare una contraddizione: se c’è identità tra i pensieri di Buddha ed Heidegger allora è un’identità di essenze... Giustissimo secondo l’esperienza “relativa”! Quel che manca è l’esperienza illuminante della vacuità, la quale sola può chiarire se stessa). Shunyata, il vuoto relativo ad ogni aspetto dell’esperienzialità umana (i cinque ambiti di esperienzialità o skandha) non è qualcosa, ma il fatto d’essere vuote d’essenza di tutte le cose, materiali, mentali e coscienziali, e il fatto d’essere vuote d’essenza non può essere un’essenza. Il vuoto è differente rispetto ad ogni essenza.

Che significa allora esser “vuote d’essenza”? Significa che il mondo come appare è illusorio e che è possibile risvegliarsi ad una “dimensione” più vera, quella della vacuità, appunto.

Ancora il Sutra:

«… un uomo che s’inoltra nella Prajnaparamita dei bodhisattva, dimora (per qualche tempo) nell’involucro della coscienza. Ma quando anche l’involucro della coscienza torna vacuità, allora egli diviene libero da ogni paura… godendo del Nirvana finale».

La vacuità e il Nirvana non sono, però, dimensioni divine, ché se anche Dio c’è, è in ultima analisi esso stesso vuoto, e qui si colloca la differenza più profonda tra i teismi come la spiritualità cristiana ed il buddismo.

Se l’occidentale osasse guardare fino in fondo la propria condizione, come Heidegger e il Buddha hanno osato, troverebbe che, alla luce del nulla su cui si staglia l’esistenza e di cui tutte le cose essenti sono intrise (il Nulla che nulleggia), ed essendo irrimediabilmente incolmabile il divario tra nulla ed essere, consapevolezza che venne espressa da Heidegger col «perché dunque l’essere piuttosto che nulla? », non ha scampo: il nichilismo è ad un bivio tra la banalità del nientismo, in cui il senso della vita coincide con la caccia alle sensazioni, foriero di illusione, delusione e malessere, e la liberante “sapienza che è andata al di là” (Prajnaparamita).

La vacuità inizia dal vedere il puro non-nulla del mondo e dei suoi elementi; non nulla (il fatto d’essere) evidenziato dal poter cogliere il nulla (l’alternativa negata rispetto al fatto d’essere) nell’essere stesso; “nulla” che, appunto, rende evidente l’essere degli essenti. Heidegger parla del “nientificare del niente”, che “non è annientamento dell’essente”, ma piuttosto evento che lo rivela.

L’essere intriso di niente fa di ogni essente una singolarità non qualificabile in TERMINI ASSOLUTI; singolarità a cagione dell’incolmabile divario tra nulla e non-nulla (divario tra un più lecito “niente del tutto”, un’assenza del mondo, e il mondo incredibilmente essente. Heidegger realizzando tale incolmabile divario s’espresse senza mezzi termini: «questo mostruosamente spaesante (ungeheuerlich): che l’essente è e non piuttosto non è»; e  altrove: «meraviglia di tutte le meraviglie: che l’essente è». Singolarità perché a questo punto l’incolmabile divario non permette qualificazioni se non all’interno dell’essente, cioé qualificazioni relative, interdipendenti, ma impossibili a fondarsi in un Assoluto, in quanto ogni possibile Assoluto sarebbe a sua volta essente e perciò infondato. Non possono darsi qualificazioni o essenze ultime: ciò che sta accadendo (invece del nulla) è vuoto perché non ha né può avere fondamento, origini, cause, finalità assoluti e neppure senso ultimo, in quanto tutti questi sarebbero a loro volta, in ultimo, altrettanto infondati, derivati da niente, singolari.

Il nulla - e l’incolmabile divario tra quel che si dà e il nulla - svuota il mondo da ogni possibile fondazione delle essenze in Assoluti. L’essere precede ogni Dio-fondamento. L’essere non necessita filosoficamente del Dio-fondamento. L’irrimediabile infondatezza dell’essere-invece-che-nulla rende vuote le essenze, dando ad esse solo statuto relativo, o come direbbe Nagarjuna, solo “in dipendenza di cause e condizioni”. L’atteggiamento nichilista è altrettanto illusorio (ma più autodistruttivo) di quello di chi investe la vita di un valore ultimo, materiale o spirituale (forse più portato all’intolleranza e alle violenze in tal senso); Buddha ha insegnato che anche la disperazione, come tutto il resto, è vuota, ed in ciò si intende il senso della Via di mezzo.

«Ma allora anche la tua affermazione è vuota!», potrebbe obiettare un lettore attento.

Magari tu avessi capito questo fino in fondo, amico mio…, poiché saresti nel Nirvana finale, là dove si realizza che queste contraddizioni sono già da sempre risolte, anzi che non sono mai esistite, ma Nagarjuna avverte: la vacuità male intesa porta l’uomo alla rovina, come un serpente male afferrato!

L’uomo, in genere, cerca la felicità, mentre il buddista vede che anche la sensazione di felicità, come quella di dolore, è vuota. 

«... “Non c’è sofferenza... non c’è conoscenza alcuna...

Pertanto, o Sariputra, è grazie alla sua indifferenza di fronte ad ogni tipo di realizzazione personale che un Bodhisattva, avendo fatto assegnamento sulla perfezione di sapienza, sta senza pensieri ostruenti... Nulla può farlo tremare... ha debellato ciò che può turbare e alla fine egli arriva al Nirvana”».

Questo è il messaggio del Buddha. Dovremmo chiederci come mai per duemilacinquecento anni moltitudini hanno trovato sollievo in questa astrusa Via senza Dei e perché alcune tra le menti migliori dell’Oriente (e dell’Occidente) ne siano rimaste affascinate e conquistate. Che ci sia qualcosa di vero? E come vi si perviene? Il Buddha insegnò l’Ottuplice sentiero, ma due parole esprimono l’essenza della Via che il Buddha stesso praticò: meditazione e illuminazione, in italiano; Dhyana eBodhi in sanscrito; Zazen e Satori in giapponese…

Ma, insegnando meditazione da oltre vent’anni e avendo iniziato ad essa centinaia di allievi, ancora mi chiedo cosa s’accenda nella mente degli occidentali quando leggono queste due parole che in Oriente corrispondono ad esperienze precise di cui, però, l’occidentale non ha nozione alcuna.

L’esperienza del Nulla è ben resa dai seguenti versi di Hakuin, eccelso maestro zen (1686-1769):

Un fuoco nero che brucia con l’oscura

brillantezza di una gemma

prosciuga il vasto cielo e la terra di tutto il

loro naturale colore.

Nello specchio della mente non si vedono

né montagne né fiumi;

Cento milioni di mondi agonizzanti, tutto

per niente.

Il magico confine tra i due aspetti della realtà, quello relativo e quello assoluto, sono espressi in questa poesia zen:

Fin dal principio

tutte le cose (i dharma) sono in sé silenziose e vuote,

ma quando viene la primavera e centinaia di fiori sbocciano

il rigògolo giallo canta sul salice…

di Franco Bertossa, Buddha e Heidegger. La Vacuità e la Differenza, in «A.S.I.A. Antiche e moderne vie all’Illuminazione», n. 19/2002, pag. 1.

da: http://www.gianfrancobertagni.it/materiali/filosofiacomparata/bertheid.htm